原標題：董仲舒社會管理思惟的時代價值
作者：劉百淞
來源：作者授權儒家網首發
時間：孔子二五六九年歲次戊戌蒲月十九日乙未
耶穌2018年7月2日
【作者按】
這篇文章的撰寫動機在于回應朱永嘉師長教師對董仲舒思惟的批評。眾所周知，瑜伽場地朱永嘉師長教師是前三十年不斷反動論的崇奉者、堅守者和踐行者，在學界享有很高的聲譽。與俗氣的反儒者有所分歧，朱永嘉師長教師敢于堅持“評法批儒”的反動路線，徜徉于歷史陸地，評古論今，為有識之士供給了另一套可供參照的理論。以往有人提過，誰能把秦始皇和陳勝吳廣同時抓在本身手里，誰就能真正做到古為今用，活學活用。本文粗略梳理歷史資料，以董仲舒社會管理思惟的時代價值作為切進點，在秦始皇和陳勝吳廣之間橫亙一個董仲舒，藉以說明“漢家自有軌制，本以霸霸道雜之，何如純任德教”的歷史邏輯。本文的刪節版作為會議論文提交給“2018中國•衡水董仲舒國際會議”，祈請方家賜正。
【註釋】
朱永嘉著《論李贄》，中國長安出書社2018年
漢興六十余年，“強國家”的暴力機器日趨完備，財富積累，貧富兩極分化愈演愈烈私密空間，外敵侵擾有增無減。改造呼之欲出。武帝勵精圖治，廣泛征求治國理政的建議。董仲舒以儒生的成分呈上《天人三策》，武帝擇其精要而從之。一個全新而強年夜的時代到來了。董仲舒在第三策中提到“道之年夜原出于天，天不變，道亦不變”。這句話對后世產生了深遠影響。學者從宗教學、哲學、政治學、社會學等角度對其闡發或批評。在現代學者的質疑聲中，朱永嘉師長教師顯得尤為凸起。他非常欣賞李贄對董仲舒的批評。李贄在《史綱評要》中指出：“‘道之年夜原出于天’，誤盡宋儒。命猶令也。豈不冤哉？讀古書者氣善諸。”[1]平心而論，李贄為了肅清“存天理，滅人欲”的社會影響力，否認道學家的修養功夫，不得不追根溯源，將病因歸結到董仲舒那里。董仲舒“誤盡宋儒”，似乎成了定案。果真這般？我們必須與董仲舒的社會管理思惟同頻共振，以期獲得正確謎底。
一
瑜伽教室
董仲舒之所以光榮奪目，就在于他看清了國家管理的混亂、社會管理的缺掉、儒生的缺位。從國家軌制層面來講，漢承秦制，將其推向了極致；從觀念形態領域來講，奉行黃老之術，與平易近歇息。平易近生有所改良。水漲船高，一些權貴驕奢淫逸，與平易近爭利，胡作非為。處所勢力厲兵秣馬，糾集流亡之徒，年夜搞獨立王國，覬覦皇帝之位。皇帝恩澤被這些中間環節榨干。平易近眾只能忍耐橫征暴斂。貧富兩極分化不成防止。
對于最高統治者而言，諸多晦氣原因羼雜在一路，制造了一路又一路混亂。本來，以黃老之術作為官方意識形態，以刑名法術作為管理技藝，尚能發揮積極感化。但是階段性的成績并不克不及挽回頹勢。當一個王朝，自上而下，都沉靜在尋求好處最年夜化的幻覺之中，都不愿自覺擔負起禮義廉恥的社會責任1對1教學，那么它的上層建筑就會變成泥足偉人，只需基礎松動，就會渾然傾圮。
武帝很是具有憂患意識。怎么辦？唯有除舊更新。就當時的年夜環境而言，各家都有改造計劃。應該選擇哪一家？這就要看哪一家能從整體上化解當時的社會危機。平易近眾有欲求，平易近眾要保存。這是事實，不容回避。統治者應當正視平易近眾欲求，為平易近眾的保存和發展創造有利條件。
或許有人會問：儒家不是倡導“養心莫善于寡欲”嗎？寡欲甚至無欲，理應成為人生境界，沒有需要討論“同平易近所欲”。其實，這是一種極具代表性的錯誤觀點。面對權貴鋪張浪費，驕奢淫逸，儒家勸誡他們節制欲看，過符合感性的生涯；面對平易近眾饑冷交煎，顛沛流離，儒家呼吁統治者廣施暴政，體察平易近艱，同時借助家族、鄰里和社會的氣力，確保大師共渡難關。同樣是一個“欲”字，分歧成分的人對它有著分歧的展現。權貴可以做到“食後方丈”，聲色犬馬，無所不消其極。對此，有需要講明白“養心莫善于寡欲”的積極感化。放眼看往，面有菜色，路有餓殍，平易近眾連“藜藿之羹”瑜伽教室都吃不飽，何談仁義禮智信？對此，儒家必須推進“先富而后教”和“厚生”的社會管理。
后人誤解宋儒講的“天理人欲之辨”，用一種非彼即此的對立思維對其加以從頭解釋，并將這種偏見錯誤地運用在社會生涯之中，由此引發了許多尖銳沖突。須知，“存天理，滅人欲”是有具體涵義的。對正人而言，“往一分人欲，則進一分天理”，這是品德自覺；對通俗人而言，“蒼生日用而不知”更有實效。假如強行將正人的品德自覺用來鉗制通俗人的言行舉止，甚至將最高的品德境界作為標準，藉以壓迫平易近眾，那無異于“以理殺人”。這是道學的流弊，也是宋儒不愿意看到的。
自古以來，有一種不對等的論辯方法經常被某些人應用，那就是先曲解對方的觀點，而后以泰山壓頂之勢將所曲解的觀點打壞，接著宣稱已經駁倒對方的觀點。董仲舒和他的學術思惟也經歷了這樣的厄運。有些人師心自用，斷章取義，誤以為董仲舒忽視平易近眾的欲求，一味地強調仁義品德。這種說法正確嗎？不對！這是后人對先賢的誣蔑。
蘇輿撰《年齡繁露義證》，中華書局新編諸子集本錢
事實上，董仲舒很是重視平易近眾的欲求，并從經典詮釋的高度對此加以辯護。在他看來，《年齡》二百四十二年承載了全國道義，此中一項就是“親近來遠，同平易近所欲”（《年齡繁露•十指》），正人撥亂歸正開承平，離不開平易近眾的支撐，離不開“吉兇與平易近患”的擔當精力，離不開家國全國的有序推進。在撰述《年齡董氏學》的過程中，康有為及其門生發現董仲舒與孔孟有著內在分歧性，那就是“同平易近所欲”。康有為指出：“孟子樂以全國，憂以全國，樂貨勇色園囿沼澤，皆與平易近同。同平易近所欲，孔子之至義也。”[2]比擬之下，那些漠視平易近眾欲求、單方面尋求功利的人，就是名教之罪人。苛政、貪官貪吏和次序混亂對平易近眾形成了極年夜的傷害。誰能扭轉局勢，誰就會獲得平易近眾的擁護。
后人對董仲舒的指責，在很年夜水平上源于對“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的誤讀。結合具體語境，這兩句話是講給江都易王劉非聽的。江都易王劉非英勇過人，自比齊桓公、越王勾踐，勸說董仲舒輔佐本身成績霸業。作為皇帝錄用的江都相，董仲舒固守綱常，義正辭嚴，向江都易王講述了道義，指出：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童，羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也。茍為詐罷了，故缺乏稱于年夜正人之門也。”（《漢書•董仲舒傳》）這里講的“誼”，可以解釋為“義”。它不僅是品德條目，並且還是等級軌制、舞蹈教室分派機制、行為準則。只需不折不扣地依照“誼”推進實踐，就能確保相應的好處。作教學為諸侯王，江都易王驕奢傲慢，企圖憑借詐力成績年夜業。這種設法自己就是年夜逆不道。董仲舒在關鍵時刻堅守政治規矩，極力勸阻，充足體現了儒生的高風亮節。
當然，朱永嘉師長教師很難贊成這種說法。在他看來，“故在人們的日常生涯中，只講道義，不教學場地講功利，實際上與人的行為不成能分歧。即便是公益，亦還是有好處在內，公益也有范圍，當然它與小團體的私利分歧，私利與公益是有區別的。李贄謂董仲舒誤了宋儒，認為他把天道與社會倫理混為一談，使宋儒因此誤進邪路。人的保存與情欲同在，天理何故能泯滅人之欲念呢？結果形成道學虛偽的一面。”[3]這種說法，其實是對董仲舒原話的誤解。持有類似見解的不勝枚舉，顏元在解讀《年夜學》所謂“以義為利”時，就指出：“孟子極駁‘利’字，惡其掊克聚斂者耳。其實義中之利，正人所貴也。后儒乃云:‘正其誼不謀其利’，過矣！宋人喜道之，以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云：‘正其誼以謀其利，明其道而計其功。’”（《四書正誤》）顏元力主習行，推重功利，故而抨擊董仲舒的義利觀。這是情有可原的。
與顏元的學術旨趣分歧，朱永嘉師長教師承續不斷反動的學術傳統，努力于否認天道、束縛社會倫理。他對李贄深表欽佩，贊成將天道與社會倫理打成兩截，為同等、覺悟、覺悟等觀念深刻人心開辟途徑。從這種價值訴求出發，閱讀董仲舒的著作，就會覺得里面充滿了問題。權且不論“人之為人本于天”有什么宗教學意蘊，我們先討論平易近眾欲求是若何影響國家管理的。董仲舒請求最高統治者準確掌握平易近眾好惡，精準施策，確保社會生涯有條不紊，指出：瑜伽教室
李贄作品
平易近無所好，君無以權也；平易近無所惡，君無以畏也；無以權，無以畏，則君無以禁制也；無以禁制，則比肩齊勢，而無以為貴矣。故圣人之治國也，因六合之性格、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其線人；自令清瘺昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心；務致平易近令有所好，有所好，然后可得而勸也，故設賞以勸之；有所好，必有所惡，有所惡，然后可得而畏也，故設罰以畏之；既有所勸，又有所畏，然后可得而制；制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也；制其所惡，是以畏罰而不成過也；所很多多少，則作福；所惡多，則作威；作威則君亡權，全國相怨；作福則君亡德，全國相賊。故圣人之制平易近，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲；無欲有欲，各得以足，而君道得矣。國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。故德不成共，威不成分。德共則掉恩，威分則掉權，掉權則君賤，掉恩則平易近散，平易近散則國亂，君賤則臣叛。是故為人君者，猛攻其德，以附其平易近；固執其權，以正其臣。（《年齡繁露•保位權》）
一切都要從實際出發。平易近眾有好惡，這是事實。最高統治者無法徹底消滅平易近眾的好惡，只能循序善誘，加以應用，使其成為維護統治次序的有利保證。因為只要善于應用平易近眾的愛好，才幹進行權力運作；只要善于掌控平易近眾的憎惡，才幹進行懲戒引導。在國家機構設置上，凸起分工一起配合，明確高低級的權責，給那些德才兼備的儒生供給上升的途徑。儒生是國家管理的鮮活氣量。一家一姓，只憑借權貴的強鼎力量，是無法搞好國家管理的。只要樹立健全人才選拔機制，不斷用新鮮血液沖散那些導致國家機構淤塞的腐敗氣力，才幹迎來政治建設的周全發展。董仲舒對《尚書•洪范》中的“惟辟作威，惟辟作福”有著深入懂得。無須置疑，作為最高統治者的年夜權，“威”和“福”是一體兩面的。平易近眾的言行舉止符合道義，就要予以獎勵，這是“作福”；平易近眾的言行舉止違背道義，就要予以懲罰，這是“作威”。假設美德不受獎勵，惡德不受懲罰，那么平易近眾就會不明長短，肆無忌憚，沖決一切社會私德。本來的統治次序就會蕩然無存。一家一姓就會丟失落山河社稷。
從社會管理的角度來看，平易近眾需求禮義。因為禮義能夠大師創造傑出的社會次序。先賢告誡大師，人之所以能夠在復雜多變的天然環境中脫穎而出，就在于“人能群”。這里講的“群”，不是講座場地人們湊集在一路，構成龐年夜的規模效應，而是指平易近眾能夠依照必定的倫常設定彼此之間的關系，構成人類社會。儒家和法家對“群”有分歧的見解。儒家懂得的“群”是“個人→家庭→國家→全國”的逐次擴充的格式；法家懂得的“群”是君主統治下的臣平易近不斷開拓保存空間的動態過程。前者勢必強調推己及人，將德性貫穿于家國全國，使之生機盎然；后者勢必富國強兵，將功利視為一切任務的性命線。在儒家的“群”里，社會擁有廣闊的六合；在法家的“群”里，社會無立錐之地。
漢承秦制，法家為“強國家”創造了史無前例的恢宏局勢。既然談到“強國家”，就要清楚“強國家”是相對于“弱平易近”而言的。從商鞅開始，法家就將“國”與“平易近”視為一對牴觸，認為“平易近弱國舞蹈教室強，國強平易近弱。故有道之國，務在弱平易近。樸則強，淫則弱。弱則軌，淫則越志。弱則有效，越志則強。故曰:以強往強者，弱；以弱往強者，強。”（《商君書•弱平易近》）法家看到了“弱平易近”的實際好處，那就是平易近眾質樸無華，遵從法紀，勇于公戰，為最高統治者盡心極力開創功業。在法家的心目中，禮樂軌制的功用甚微，不如法紀來得實在。因此最高統治者必須頒布法式，讓平易近眾老老實實地呆在他們所處的等級位置，戰勝貪生怕逝世、安于現狀的弊病，激發勤于農事、參軍作戰的勇氣，在立功立業的條件下改變本身的命運。最高統治者要想把平易近眾綁上功利的戰車，就必須消滅社會；要想消滅社會，就要從分離家族開始。只要廢除規模龐年夜的家族，才幹將平易近眾從禮樂軌制中抽離出來，使其成為實現功利的有用東西。沒有了社會，遠離了家族，平易近眾極易墮入貧困、強大和辱沒的地步。商鞅的精辟論述至今發人沉思，即所謂“平易近，辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治平易近，則樂用；以賞戰平易近，則輕逝世。故戰事兵用曰強。”（《商君書•弱平易近》）此時，最高統治者就要及時發揮賞罰的積極感化，從“弱平易近”走向“強國”。這是法家的魅力地點，也是秦制之所以被后世沿襲的最基礎緣由。
不過，法家始終無法走出歷史的怪圈。法家通過“弱平易近”實現“強國”，獎勵耕戰，開疆擴土，為樹立統一強年夜的王朝做了準備任務，此中包含通過法則明確每一個人的位置、職責和一切權。可是，它無法向最高統治者兌現“全國年夜治”的諾言，只能用強權和暴力維持統治次序。誠如姚中秋師長教師所言：“強年夜的國家氣力固可以讓平易近眾恐懼，平易近眾自願服從。但是一旦這種強制威懾力略有弱化，利己為惡之心就會爆發。並且，這些為利所驅動之人必定覬覦權力自己，因為，在權力把持一切的社會中，權力就是最年夜的好處，因其可以產生所有的其他好處。”[4]有些學者主張“立善法”以實現長治久安。當然，還需求“奉法者”盡力踐行。不過，法家的嚴刑峻法并不是真正的法治。因為法紀森嚴，平易近眾深陷此中，無力自拔，只求幸免于難，而不敢有所作為。一旦“人亡政息”，再多的法紀都是形同虛設，整個國家難免墮入混亂。
連環畫《陳勝斗孔鮒》(甘肅版)，1976年
教學場地
陳勝吳廣起義，伐無道，誅暴秦，擔負起全國道義。孔鮒前往輔佐，充足彰顯了儒生的風骨。兩千多年后，有些人出于特別目標，編排《陳勝斗孔鮒》的戲劇，企圖改動歷史，掩共享會議室蔽孔鮒對陳勝的規勸。但是他們并沒有達到預期目標。
漢武帝集思廣益，推重儒術，極力開啟一個全新的時共享空間代。董仲舒建言獻策，再次彰顯了儒生的風骨。時至本日，有些人依舊冥頑不靈，在“往中國化”的錯路上越走越遠，勾消漢武帝的武功武功，回避那段歷史對中華平易近族的浸潤，否認董仲舒社會管理思惟的時代價值。殊不知，爾曹身與名俱滅，不廢長江萬古流。
二
儒生講求實學，反對標簽化的處理方法。近四十年來，學界風行一種畸形的批評方法，將現實問題歸結為秦制的遺毒，順帶曲解儒學而后鞭撻，進而為東方價值的長驅直進掃清障礙。這種勞動密集型的學術搬運任務見效甚微。須知，秦制的優點良多，最為凸起的莫過于堅固樹立中心權威，維護統一局勢，為社會生產的有序開展創造了穩定的局勢。當然，它的缺點也不少。在秦制的統治形式中，“強國家”扼殺了社會，成為一端獨年夜的終極氣力。沒有社會，就不會有社會管理；沒有社會管理，任何標榜“朕為始天子，后世以計數，二世三世至于萬世，傳之無窮”的美妙夙愿都會被“二世而亡”的事實無情嘲弄。
董仲舒心系全國蒼生，力圖皇圖永固，向最高統治者建議：應當德威并重——用德性感化平易近眾，以威權管制仕宦——平易近眾獲得了實實在在的好處，仕宦心中有戒尺，守規矩，知權責，盡心極力報效朝廷。可以說，重回家庭，重建社會，從頭喚起一切人的品德知己，是董仲舒等人的歷史任務。不這樣做，就無法稀釋秦制的政治毒素，就無從談及社會管理，就無力改良平易近生，讓平易近眾享有更多的獲得感。
最高統治者需求儒生推進社會管理。因為他們清楚這樣的事理——要想國祚長久，就要激發社會活氣；要想激發社會活氣，就要從改良平易近生進手。
陳煥章著《孔門理財學》英文版
改良平易近生，讓老蒼生擺脫貧困，走向富饒，是往圣前賢的真情實意。儒家的理財觀至今仍然具有強年夜的性命力。《周易•系辭下》有言：“六合之年夜德曰生，圣人之年夜寶曰位。何故守位？曰仁；何故聚人？曰財。理財正辭，禁平易近為非曰義。”平易近眾脫貧致富，這是公道欲求。若何脫貧致富，這需求品德倫理的約束。沒有約束，一切向錢看，一切以錢作為權衡標準，就會把人引進禽獸不如的邪路。因此必須樹立正確的理財觀念。以前，許多人以為“理財”是現代人的構想。其實否則。陳煥章在《孔門理財學》中指出：“孔子為官員與士人階層、廣年夜的百姓階層規定了兩條原則，分別為：位居社會上層的官員與士人，倫理活動先于理財活動；而處于社會低層的百姓階層，則是理財活動先于倫理活動。而假如我們從一開始就明白地理解孔子的原則，那么，我們將防止對該原則在懂得上的混亂。”[5]這是對“先富后教”的準確詮釋。它有助于古人周全認識儒家思惟。
王亞南著《中國權要政治研討》
儒家信仰“先富而后教”的基礎原則。部分領域的“先富”是社會進步的實績，它為“后教”創造了先決條件。整肅五花八門的好處集團，杜絕團伙幫派對社會財富的聚斂，打消“先富”的社會群體與通俗平易近眾之間的心思落差，這是困擾許多朝代的實際問題。誠如唐甄所言：“財者國之寶也，平易近之命也。寶不成竊，命不成攘。圣人以蒼生為子孫，以四海為府庫，無有竊其寶而攘其命者。是以家室皆盈，婦子皆寧。反其道者，輸于悻臣之家，躲于巨室之窟，蠹多則樹槁，癰肥則體敝，此窮富之源共享會議室，治亂之分也。”（《潛書•富平易近》）縱觀《史記》和《漢書》的記載，漢初政治舞臺上涌現出一大量佞幸，他們依仗天子恩寵，肆意聚斂，惹得天怒人怨。比擬之下，那些沒有資格進進史官視野的貪婪之徒更是不可僂指算。權貴操控公權力，不放過任何機會，大舉搜索；窮人攀龍附鳳，躋身于驕縱的行列。這些人占據總生齒的極少數，卻把持了絕年夜多數的財富。平易近眾被壓迫得喘不過氣。當一個王朝走進它的中期的時候，財富就會向權力金字塔的頂端噴涌，“人之道損缺乏以補有余”就會變成常態。窮人的數量越來越多，占據的財富越來越少，走投無路，就鋌而走險，淪為強盜；窮人的數量未幾，占據的財富越來越多，利欲熏心，盡情妄為，變成歹徒。貧富之間的牴觸不成防止。強盜與歹徒發生沖突，王朝的統治次序就會徹底崩潰。董仲舒對此深感憂慮，指出：
孔子曰：“不患貧而患不均。”故有所積重，則有所空虛矣。豪富則驕，年夜貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人性而差高低也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂，以此為度而調均之，是以財不匱而高低相安，故易治也。當代棄其度制，而各從其欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極，年夜人病缺乏于上，而小平易近羸瘠于下，則富者愈貪利而不願為義，貧者日違禁而不成得止，是世之所以難治也。（《年齡繁露•度制》）
以前，一些學者單方面強調效力優先，不敢針砭時弊，只敢反復演出“荊軻刺孔子”的鬧劇，將效力低下歸罪于到儒家，認為孔子講的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”就是禍首禍首，給它戴上均勻主義的帽子，對它進行臭名化處理。這令許多人看而生畏。時移世易，正反兩方面的經驗和教訓歷歷在目。孔子思惟獲得了從頭評價。均勻主義的帽子被摘失落。由此延長到從頭研討董仲舒的“調均”的管理技藝。
董仲舒的“調均”遵守儒家的人性原則，在國家內部實行高低差等的軌制，著力打消貧富兩極分化。我們不克不及將董仲舒的“調均”誤解為殺富濟貧，或許是搞均勻主義。在董仲舒那里，“調均”是有度的，即所謂“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂”。用明天的話來說，就是讓窮人享有榮譽感，而非意味驕縱；讓窮人享有保存和發展的權利，不用為衣食住用行發愁。
用“度制”打消貧富兩極分化，是董仲舒潛心鉆研儒術的結果。沒有“度制”，就會亡國。最高統治者不愿看到這幅場景。破壞“度制”，就會繁殖腐敗。年夜人像碩鼠一樣貪得無厭。小平易近饑冷交煎。一朝一夕，任何仁義品德和法令禁令都將掉往功效。因此必須確立“度制”，推進社會管理。改良平易近生，穩固統治基礎。在“四平易近”之中中，農平易近的氣力不容小覷。王亞南師長教師指出：“農平易近是在地盤上生根的，一切倫常買賣，一切“循分守己”、“安土重遷”的年夜事理，是要他們能繼續在地盤上保存下往才幹發揮感化。他們一旦因著五湖四海的壓迫榨取而從地盤上“游離”出來，而變為所謂浮浪者、游食游平易近；以前一切的社會思惟的羈絆，便不再對他們發失效用了。”[6]緩解社會牴觸，加強社會風險評估與管理研討，就要深入認識“不與平易近爭利”的需要性。為了維護統治次序，緩和統治集團與平易近眾之間的牴觸，董仲舒旁征博引，對這一觀念展開周全論述，指出：
孔子曰：“正人不盡利以遺平易近。”《詩》云：“彼其遺秉，此有不歛穧，伊寡婦之利。”故正人仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，年夜夫不坐羊，士不坐犬。《詩》曰：“采葑采菲，無以下體，德音莫違，及爾同逝世。”以此防平易近，平易近猶忘義而爭利，以亡其身。天不重與，有角不得有上齒，故已有年夜者，不得有小者，天數也。夫已有年夜者，又兼小者，天不克不及足之，況人乎！故明圣者象天所為為軌制，使諸有年夜奉祿，亦皆不得兼小利、與平易近爭利業，乃天理也。（《年齡繁露•度制》）
董仲舒試圖以正人之道馴化那些權貴和仕宦，讓他們適可而止，讓利于平易近。這樣的年夜事理，許多人都懂，卻不愿實行。為什么呢？因為欲看在作怪。“無利不起早”早已成為一種強年夜的慣性，驅使他們鉅細全收，尋求好處最年夜化。在“文法吏”暢行無阻的軌制框架中，“刑名”成為分割平易近眾的銳利兵器，平易近眾受困于保存逆境。本來較為含混的“與平易近爭利”，現在變得日漸清楚。這里的“平易近”特指數量龐年夜的通俗平易近眾，而非深受恩寵的富平易近。
姚中秋著《儒家憲政主義傳統》，儒生文叢第二輯
若何破局？儒生的辦法卓有成效。儒生固守政治品德，維護年夜一統的局勢，身體力行，融進國家管理體系，為社會管理贏得公權力的支撐。在姚中秋師長教師看來，從儒生到儒家士年夜夫的轉變是管理主體意識獲得彰顯的年夜事務，董仲舒建議處所貢士，促進“社會”進進預備仕宦遴選的共享會議室法式之中，“相對于秦制，這是一個具有廣泛影響力的反動性變化。當權力和財富決定仕宦時，社會完整不被承認。秦制的本質就是當局不承認社會，秦努力于摧毀商業、摧毀學術，以圖仕宦用刑律直接統治每個人。依據董子之建議，社會獲得了權力，從而凸顯了其獨立于當局的存在，而與當局一起配合。貢士軌制宣佈了社會之存在，也成為社會與當局之間溝通的中介性軌制。”[7]至此，“社會”獲得了重建，秦制的政治毒素獲得了稀釋，社會管理獲得了正名。
三
帝制時代的歷史是由勝利者書寫的。董仲舒的言論在很年夜水平上打動了武帝。武帝對“漢得全國以來，常欲善治而至今不成善治者，掉1對1教學之于當更化而不更化也”深有體會，也曾為“更化”支出慘重代價。當“罷黜百家，表揚六經”的建議被采納之后，儒學勝利地躍居“王官學”的高位。儒家自此徹底扭轉了自秦始皇焚書坑儒以來的被動局勢。武帝有所作為，董仲舒成人之美。一代君臣，千古基業。后人至今贊頌其德。
不過，應當指出，黃老之術從“王官學”的地位上跌落下來，并沒有中絕，而是和其他學共享空間派一路匯進新的學術潮水。即使有些處所諸侯仍家教然猛攻本來的“王官學”，不願向武帝的改造低頭，那也不過是強弩之末端。馮友蘭師長教師指出：“當時的處所政權和中心政權的對立，實際上是田主階級內部當權派和不當權派的對立。董仲舒年齡公羊家體系和黃老之學體系的對立，是田主階級內部對立的兩派在思惟戰線上的反小樹屋應”。[8]武帝之后，許多名臣仍然研習黃老之術、申韓之學，在國家管理方面發揮著主要感化。康有為在《孔子改制考》中講述了各派后學的基礎情況。這充足說明：儒術定為一尊，并無妨礙其他學派持續發展。
在董仲舒看來，完美的社會管理體制必須具備圣君在位、賢能從政、平易近眾參與、禮義維系的基礎特征。武帝“更化”是順應歷史潮水的賢明決斷。董仲舒審時度勢，建言獻策，為重建社會、改變儒性命運創造共享空間了有利條件。與秦制比擬，董仲舒側重于構建君平易近命運配合體，藉以緩和二者之間的尖銳牴觸。他指出：
傳曰：生成之，地載之，圣人教之。君者，平易近之心也，平易近者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，平易近必從之。故君平易近者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬平易近聽，生善于下矣。故曰：先王見教之可以化平易近也。此之謂也。（《年齡繁露•為人者天》）
在中華醫學理論中，心之官則思，身體遭到心的安排。心處于溫和狀態，身體健全，人就是安康的。反之，心處于癲狂狀態，身體掉控，人就會難以矜持。董仲舒將平易近眾比作身體，將君主視為心。身心和諧是最佳狀態。既然將心視為身體之主，那就有需要堅持它的溫和狀態。與此類似，君主應該以孝弟、禮義矜持，為平易近眾做出仁廉的榜樣，才幹達到“其身正，不令則行”的管理後果。在這種理論框架中，君主不再是喜怒無常、殘暴不仁的命運主宰者，而是君平易近命運配合體的主要組成部門。君主和平易近眾都應該是接收圣人教化的人群。圣人具備的教化資格來自于天。從名號的角度來看，“故號為皇帝者，宣視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所候奉之皇帝也；號為年夜夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善年夜于匹夫之義，足以化也；士者，事也，平易近者，瞑也；士不及化，可使守事從上罷了。”（《年齡繁露•深察名號》）維護君平易近命運配合體，必定觸及“執其兩端而用中”的方式問題。圣人以“君道”教化君主，使君主猛攻德位，成為圣君；以禮義教化平易近眾，使平易近眾循分守己，成為有恥且格的良平易近。這是君平易近命運配合體的兩端。兩端之間充滿著仕宦和士人。士人德才兼備，躋身宦途，就變成各級仕宦。君重要想維持一家一姓的長期統治，就要善于任賢、序賢、托賢，及時疏浚人才上升通道。因為這條通道能夠打消國家管理和社會管理之間的隔閡，足以加強預防和化解社會牴觸機制建設。
必須說明一點，以前有人摘取“平易近者，瞑也”這句話，藉以抨擊董仲舒，認為他鄙視國民群眾，不尊敬國民群眾的主觀能動性。其實，這種解讀很是突兀。董仲舒之所以將“平易近”視為“平易近”，是對特定歷史階段的反思，因為在黃老之術“愚平易近”、商君之學“弱平易近”的瓜代感化下，平易近眾的覺悟亟待激發，平易近眾的聰明亟待開啟，平易近眾參與國家管理和社會管理的愿看亟待獲得滿足。教化平易近眾，就是將平易近眾從“瞑”轉變為“醒”。在儒生那里，“師長教師”就是“先醒”，“先醒”喚起“后醒”，戰勝尾巴主義的惰性，著力推進社會管理。
董仲舒主張“更化”，不是撤消君權，而是規范君權。君權不克不及聽任。與東方人限制君權有所分歧，儒生有時強調權力集中，建議君主乾綱獨斷，遵從禮制，治國理政。董仲舒重視現實中的權力金字塔——平易近眾服從于仕宦的管制，仕宦臣服于君主的統治。“年夜一統”的局勢構成了，就要不斷完美它。挑戰王權，無異于自取滅亡；放縱王權，同等于為虎作倀。只要規范王權，才是奸臣逆子的作為。董仲舒徵引經義，指出：“《年齡》之法，以人隨君，以君隨天”（《年齡繁露•玉杯》），藉以贏得最高統治者的支撐。在此基礎上，董仲舒進一個步驟闡發本身的設想：平易近眾接收“皇帝”的統治，“皇帝”必須遵從上天的旨意，這是《年齡》年夜一統的奧義。用他的話個人空間來說，就是“故屈平易近而伸君，屈君而伸天，《年齡》之年夜義也。”（《年齡繁露•玉杯》）上天的旨意，誰來解釋？當然是儒生。儒生若何解釋上天的旨意？當然是“天聽自我平易近聽之，天視自我平易近視之”，以蒼生心為心，以平易近眾的公道欲求作為依據，與時同行，引導權力良性運作。這是對孟子學說的奇妙轉化。孟子主張的“平易近為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子•盡心下》）極易刺傷君主的虛榮心，因此很難獲得落實。董仲舒因時制宜，善巧便利，為儒學復興贏得了強力支撐，為后學有所統一打好了基礎。
無須諱言，董仲舒的社會管理思惟易簡易從，它集中反應了儒生的價值訴求。儒生維系五倫，將家庭從秦制的壓制中挽救出來，將“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”確立為一切人必須遵從的神圣信條。即使“文法吏”也要在經義的約束下行使公權力。朝廷興辦文教，重視禮義，對儒家士年夜夫群體的成長起到積極感化。儒家士年夜夫必須名副其實。判別標準在于若何處理“人與我”之間的關系。董仲舒指出：
《年齡》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不成不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大略常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之地點也。是故《年齡》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在君子；我不自正，雖能君子，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《年齡繁露•仁義法》）
董仲舒用“仁義法”從頭開辟“修己治人”的出場路徑，將“愛人”與“正己”融會貫通，向眾人展現儒生的光輝抽像。鐘泰師長教師對此予以高度評價，指出：“自孟子言仁義，而仁義之言遍全國。然如董子剖析若是之清楚者，鮮矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精力命脈者。而世之談董子者，往往遺之，反糾纏于其陰陽五行之論，謂非棄周鼎而寶康瓠者耶！”[9]董仲舒的“仁義法”堪稱儒家士年夜夫善世化俗的康莊年夜道。“愛人”不是空談，而是實踐。只要實踐，與平易近休戚，才幹贏得人心。人心向背定成敗。誰能解決好平易近眾最關心最直接最現實的好處問題，誰就能站穩腳跟，發揮更年夜的社會功用。平易近眾需求領路人，更需求本身人。董仲舒倡導的“仁義法”，有助于加強社會心思服務體系建設。儒家士年夜夫身體力行，化解戾氣，明長短，知榮辱，守年夜節，在全社會營造“正己愛人”的新風尚。此外，董仲舒更強調從全國的廣度懂得“仁”，指出“故仁者，所以愛人類也。”（《年齡繁露•必仁且智》）這為我們構建人類命運配合體供給了深摯泥土。
古為今用，綜合創新。從今朝的實際狀況來看，有些儒學從業人員喜歡以教化者的姿態出現，對平易近眾指指點點，說三道四，似乎品德、真諦和權威在本身這邊，似乎平易近眾就應當處于受教者的位置，洗耳恭聽，唯命是從。其實，這是一種好為人師的表現情勢，對儒學傳統的繼承和發揚無害而無益。為什么呢？因為平易近眾更重視實際行動，更信任“行勝于言”的古訓，更關注誰能給他們帶來實際好處。與其空談仁義禮智信，不如踏踏實實為老蒼生做些實事；與其年夜講“君君臣臣父父子子”，不如以身作則，讓平易近眾看到品德榜樣的實際行動。有時候，教化者在實踐方面就像留聲機，說得多，做得少，缺少擔當精力，抽像遠遜于平易近眾。往往有這樣一種情況——教化者標榜的仁義品德，本身無法做到，卻在平易近眾那里獲得真信真行。教化者成了尾巴而不自知，更不愿面對這個現實。平易近眾強烈請求教化者推進實踐，教化者充耳不聞，誤以為本身想象的品德窘境就是老蒼生的真實存在，于是墮入“本身出題，本身答覆”的封閉狀態。平易近眾覺得莫名其妙，不愿和教化者談心，更談不上真心實意接收教化。
時至本日，董仲舒的“仁義法”仍然具有現實意義。它有利于矯正急躁功利的學術風氣，有利于塑造“誠于中而形于外”的正人人格，有利于培養家國全國的情懷。它分歧于精英群體的狂妄與偏見。有些人吠影吠聲，道聽途說，拔高身材，以啟蒙者的姿態出場，勢必遭致鄙夷；有些人擇取宗教經典文本的語句，肆意誤解，蠱惑人心，以教化者的臉孔登臺，勢必換來恥辱。精英群體很復雜，此中不乏濫竽充數之徒。精英群體總試圖用本身的決策影響年夜眾、塑造年夜眾、引導年夜眾。可是，他們不得不面對這樣一個現實——平易近眾不是東方人在書中分析的烏合之眾，而是富有正義感的社會群體。
董仲舒的學術思惟，氣勢恢宏，具有非同尋常的現實意義。管中窺豹，亦能獲得無益啟示。從社會管理的角度從頭閱讀董仲舒的著作，有助于我們剷除偏見，加倍周全地輿解儒家經世致用的優良傳統。圣賢不世出。劉向指出：“董仲舒有王佐之材，雖伊、呂亡以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也。”（《漢書•董仲舒傳》）董仲舒活著的時候，經受了“譽滿全國，謗滿全國”的考驗，雖九逝世其猶未悔，為漢朝的強勁突起供給了精力武裝。
結語
董仲舒是儒生。儒生與普通讀書人有著本質區別。在普通讀書人看來，秦始皇是秦制的人格化身，秦制是萬惡之源，最基礎沒有存在的價值，欲除之而后快。與舞蹈場地此相仿，有些人出于對平易近眾好處的維護，高度贊揚以陳勝吳廣為代表的農平易近起義，將其視為對秦制的徹底顛覆。更為小樹屋甚者，還有一些人泥古不化，脫離統一的王朝格式，年夜談封建制，對托古改制情有獨鐘。這些觀念都值得商議。就理而論，秦制有其優勢，且已深刻人心，無法驟然剷除；陳勝吳廣的造反精力，在必定水平上體現了平易近意，不成等閑視之。若何把秦始皇和陳勝吳廣同時抓在本身的手里？或許說，若何運用君主的威權，激發平易近眾的斗爭意識，兩頭施壓，矯正權要集團的行為？這需求君主具備仁智勇的德性，靈活駕馭國家機器，促使權要集團為平易近眾謀求福利，化解政治危機，推進社會管理。假如說秦始皇和陳勝吳廣處于冰炭不洽的對立關系，那么董仲舒則是太和之氣，使得水火既濟，開啟新局勢，將未濟之事業留給后人。
會議室出租 陳喬見著《公私辨》
董仲舒的社會管理思惟，其實是暴政在重建社會、推進社會管理方面的無益嘗試。它在君主、仕宦和平易近眾之間樹立了互動機制，使儒家士年夜夫成為社會管理主體共享空間，為“王霸雜用之”的國家管理格式的構成奠基了穩固的基礎。在“強國家”的框架中推進社會管理，既能改良平易近生，又能維護君主的權威，更能為儒生經世致用搭建廣闊平臺。陳喬見師長教師指出：“儒家倡導暴政，以不忍人之心行不忍人之政，其本質就是儒家的恕道。在‘家全國’的君主制下，全國乃君主一人之全國，君主獨占全國資源。為此，儒家主張對全國資源‘公’而‘共’之，即由舞蹈教室君主（公、公眾、當局）獨占的資源向公眾開放，由公眾共享；批評和反對君主以‘以我之年夜私為全國之至公’的觀念。”[10]研習董仲舒的社會管理思惟，不克不及吠形吠聲，必須將其放在特定的時代佈景之中，探尋此中的“總問題”，以求獲得無益的歷史借鑒。
近四十年來，許多學者墮入集體無意識，看不清歷史年夜勢，擺不正本身的地位，暢談“條條亨衢通羅馬”，卻不知長安有多年夜、“書同文，車同軌”為何事，逢儒便反，把儒生的憂患意識視為“國師夢”。其實，這些學者甘愿躋身于觀潮派、秋后算賬派，也不愿做中華優秀會議室出租傳統文明創造性轉化和創新性發展的促進派；甘愿坐視全盤歐化論天翻地覆，也不愿賡續中華平易近族的慧命。這是多麼的麻痺不仁啊！
世有漢武帝，然后董仲舒。前者雄才粗略，奮發圖強；后者學貫古今，經世致用。假如說漢武帝、董仲舒厘定了“中國”與“全國”之間的關系，向儒生交流彰顯圣人之道的時代價值，那么兩千年后的古人應當若何確立中華平易近族配合體意識，處理中國與世界之間的關系？
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注釋：
[1]朱永嘉：《論李贄》，中國長安出書社2018年版，第311頁。
[2]康有為：《年齡董氏學》，見于《中國現代學術經典康有為卷》，河北教導出書社1996年版，第284頁。
[3]朱永嘉：《論李贄》，中國長安出書社2018年版，第311頁。
[4]姚中秋：《儒家憲政主義傳統》，中國政法年夜學出書社2013年版，第67頁。
[5]陳煥章：《孔門理財學》，韓華1對1教學譯，中華書局2010年版，第61—62頁。
[6]王亞南：《中國權要政治研討》，商務印書館2010年版，第131頁。
[7]姚中秋：《儒家憲政主義傳統》，中國政法年夜學出書社2013年版，第77頁。
[8]馮友蘭：《中國哲學史新編》（中卷），國民出書社1998年版，第153頁。
[9]鐘泰：《中國哲學史》，遼寧教導出書社1998年版，第103—104頁。
[10]陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現代詮釋》，生涯•讀書•新知三聯書店2013年版，第218頁。
責任編輯：姚遠
